Nel dibattito antropologico contemporaneo, il paesaggio è sempre meno concepito come un semplice sfondo naturale dell’agire umano e sempre più come una costruzione culturale complessa, modellata dall’interazione continua tra ambiente, pratiche sociali, memorie e narrazioni. Montagne, boschi, vallate e sentieri non si configurano soltanto come elementi fisici, ma come spazi densi di significati, nei quali le comunità iscrivono esperienze, paure, credenze e rappresentazioni simboliche, contribuendo a definire il proprio rapporto con il mondo circostante[1].
Prendendo in considerazione questa prospettiva, il paesaggio può essere letto come uno spazio socialmente costruito, sul quale si stratificano sacro e profano, ordine e disordine, visibile e invisibile. Prenderemo in esame il caso di Servo di Sovramonte, piccolo paese della provincia di Belluno situato ai piedi delle Dolomiti Feltrine. Fino a buona parte del Novecento, Servo ha conservato le caratteristiche di una microcomunità alpina di lunga durata: isolamento geografico, economia di sussistenza, forte controllo sociale e una relazione quotidiana, intensa e spesso ambivalente con l’ambiente naturale[2]. In tale contesto, il territorio non è mai neutro, ma percepito come uno spazio abitato da presenze e forze che sfuggono al pieno controllo umano.
Fig1. "Piazza di Servo", Vico Calabrò, 2010
Le leggende, le superstizioni e le credenze popolari che circolano a Servo, trasmesse prevalentemente attraverso la narrazione orale e in particolare durante i filò invernali, restituiscono una vera e propria geografia del meraviglioso. Figure come il Mažariol, il Sanguanèl, il Martorèl, le streghe, il diavolo e il temuto Can de la Belatriže, oltre a essere personaggi folklorici, svolgono una funzione culturale precisa: regolano i comportamenti individuali e collettivi, spiegano l’imprevisto, delimitano confini simbolici e contribuiscono alla costruzione di un ordine morale condiviso[3].
L’obiettivo dell’articolo è analizzare Sovramonte come insieme stratificato di memorie e rappresentazioni, mettendo in luce il ruolo delle narrazioni popolari nella costruzione dell’identità comunitaria e nella gestione simbolica dell’incertezza esistenziale. Attraverso l’esame di fonti storiche locali, della letteratura etnografica e delle testimonianze orali, il contributo intende ricostruire alcune dinamiche fondamentali dell’immaginario sovramontino, mostrando come la trasmissione dei racconti abbia contribuito a conservare e rielaborare una memoria collettiva profondamente radicata nel territorio. In questa prospettiva, la documentazione delle narrazioni locali non assume soltanto un valore analitico, ma si configura anche come un atto di salvaguardia di un patrimonio culturale fragile, affidato in larga parte alla trasmissione intergenerazionale e oggi esposto al rischio di dispersione.
Fig2. "Storie e Santi", Vico Calabrò, 2010
In un ambiente segnato da precarietà climatica, povertà strutturale e forte esposizione al rischio, la magia e la superstizione svolgevano una funzione essenziale di gestione simbolica dell’incertezza. Nel racconto popolare, nulla accade senza segno, e l’interpretazione dei presagi costituisce una vera e propria grammatica del quotidiano[4]. Animali, sogni, rumori notturni e fenomeni atmosferici diventano indicatori di un ordine invisibile che anticipa o spiega l’evento. Particolarmente significativa è la funzione dei presagi di morte, che lo studioso Gianmario Dal Molin descrive come strumenti di preparazione simbolica all’evento traumatico: «La morte, quando è annunciata, diventa in qualche modo meno improvvisa, più sopportabile perché già narrata»[5]. In questo senso, la superstizione non elimina la paura, ma la rende condivisibile, trasformandola in racconto collettivo. Anche la malattia, soprattutto quando colpisce improvvisamente, viene spesso interpretata attraverso categorie soprannaturali. Il ricorso a spiegazioni magiche o demoniache non esclude l’intervento medico o religioso, ma si affianca ad esso, componendo un sistema interpretativo stratificato, in cui naturale e soprannaturale comunicano costantemente.
Questo sistema magico-religioso svolge inoltre una funzione di regolazione sociale. L’attribuzione di responsabilità a forze esterne — spiriti, streghe, diavolo — consente di spiegare disgrazie e devianze senza mettere direttamente in discussione l’ordine comunitario. Come nota Dal Molin, tali figure «assorbono e ridistribuiscono le tensioni del gruppo, rendendo dicibile ciò che altrimenti resterebbe conflitto muto»[6].
Geografia e toponomastica del soprannaturale
Fig.3. "El Sanguanél", Vico Calabrò, 2010
Nel sistema di credenze di Sovramonte, il soprannaturale non “abita” uno spazio indistinto: è territorializzato. Boschi, gole, il cimitero, prati al margine dell’abitato, cavità e dossi diventano coordinate di una cartografia condivisa, dove luoghi reali e luoghi narrati si sovrappongono fino a produrre una vera geografia della paura e, insieme, una geografia dell’ordine: perché nominare un luogo come pericoloso significa anche definire un confine, prescrivere un comportamento, stabilire dove si può andare e dove no.[7]
Questa territorializzazione si innesta su un tratto strutturale del microcosmo sovramontino: l’addensamento toponomastico come effetto di secolare sfruttamento, frammentazione fondiaria e memoria locale. Dal Molin lo riassume con un’espressione efficace: non esisteva ormai più alcun «nullum sine nomine saxum», nessun sasso “senza nome”.[8] Tale densità nominale non è un dettaglio: rende lo spazio estremamente leggibile, ma proprio per questo idoneo a trattenere e trasmettere memorie, paure, avvertimenti; i nomi diventano “ancore” che fissano racconti e presenze.
Nel lessico sovramontino, i luoghi non sono equivalenti: alcuni sono carichi (saturi di eventi, incidenti, racconti), altri sono liminali (di passaggio, di confine), altri ancora sono soglie tra spazi socialmente controllati e spazi percepiti come selvatici. Il soprannaturale si addensa dove la comunità percepisce un deficit di controllo: luoghi “solitari e tenebrosi”, in cui l’esperienza umana è esposta a smarrimento, incidenti, sparizioni. Dal Molin insiste su questo nesso: la presenza degli spiriti «era collegata a luoghi solitari e tenebrosi: boschi, gole e burroni».[9] È qui che la spiegazione magica diventa più credibile, perché il luogo stesso “parla” di pericolo: è fisicamente ostile, e dunque simbolicamente predisposto a ospitare presenze ostili.
Tra i luoghi emblematici, si colloca la gola dello Schenèr, caricata dalla memoria di «tragiche morti, di agguati notturni»[10], e capace perciò di evocare spiriti maligni. L’efficacia della credenza passa anche per la formula proverbiale che fissa il luogo come concentrazione demoniaca: «entro par S’cenèr ghe n’e pi demoni che foie de faghèr» (trad It: Nella valle di Schener ci sono più demoni che foglie di faggio).[11] La soprastante Busa de le Vete e la contigua Piaža del Diaol funzionano come poli di un immaginario collettivo mistificato: luoghi “centrali” di presenze infernali, che trasformano un punto della mappa in un dispositivo narrativo potentissimo. Il punto teoricamente più importante, nel discorso di Dal Molin, è la struttura che lega in modo stabile tre elementi: presenza invisibile, accadimento e spazio. Lo definisce esplicitamente come un collegamento triangolare: «Triangolare era dunque il collegamento spirito, evento, luogo», in una “sinistra trinità” dove il luogo appare come appunto prodotto infernale, l’evento come atto distruttivo, e lo spirito come artefice.[12] È un passaggio chiave perché chiarisce la funzione della geografia del soprannaturale: non è un repertorio di storie, ma un modello interpretativo che permette di incollare accadimenti concreti (smarrimenti, incidenti, fallimenti, morti) a un quadro causale condiviso.
In molte narrazioni il cimitero e il campanile compaiono come “topoi” che segnano il passaggio tra comunità e ignoto, tra vita e morte. Nel caso della storia del bambino Marsilio — un caso di sparizione di cui parleremo tra poco —, si intuisce la centralità di questi luoghi come muti protagonisti (cimitero, selva, campanile) e del loro ruolo nella costruzione collettiva dell’evento. Anche qui il punto non è soltanto narrativo: sono luoghi che organizzano paure e comportamenti, dando forma spaziale al confine tra ordine e disordine.
Se i “luoghi di paura” funzionano come segnali di interdizione, la toponomastica agisce come archivio territoriale: trattiene eventi, pratiche, usi del suolo, memorie di catastrofi, e, soprattutto, conserva la possibilità del meraviglioso come parte della storia locale.
Nella geografia di Sovramonte si uniscono toponimi che rimandano a risorse (Campagna; Campanea Servi), a strutture religiose (San Giorgio, San Rocco), a organizzazioni comunitarie (regole, comuni censuari), e a eventi collettivi. Un caso particolarmente eloquente è la Val dei Mort, connessa alla fossa comune usata durante pesti, febbre spagnola e colera tra XVI e XIX secolo: il toponimo incorpora una memoria di mortalità di massa e la deposita nello spazio quotidiano.[13] In questo senso, il nome non descrive soltanto: custodisce.
La geografia del soprannaturale, quindi, si completa quando lo spazio viene percepito come “segnato”: impronte, malformazioni sugli alberi, sentieri invisibili, rumori, luci, presenze. Nelle testimonianze orali degli abitanti queste tracce compaiono spesso come indizi che confermano la realtà dell’invisibile e che rendono il racconto verificabile (“c’era un segno”, “si vedeva”). La narrazione non resta astratta, ma si appoggia a un dettaglio localizzato, e quindi memorizzabile e trasmissibile.
In sintesi, la geografia del soprannaturale descritta da Dal Molin è un sistema di orientamento morale e sociale. Attraverso la mappa della paura, la comunità delimita i confini del lecito, disciplina i movimenti, interpreta l’incertezza e stabilizza l’ordine. E soprattutto prepara il terreno ai capitoli successivi, dove le figure leggendarie (Mažariol, Sanguanèl, Martorèl, Can de la Belatriže) non saranno più soltanto “personaggi”, ma agenti coerenti di una topografia già carica di significati.
Spiriti, figure leggendarie e funzioni sociali del racconto
Fig.4. "Le streghe", Vico Calabrò, 2010
Nel microcosmo di Sovramonte, Mažariol, Sanguanèl, Martorèl, il Can de la Belatriže, Bisac, le streghe e il diavolo non sono entità isolate: formano una costellazione simbolica che consente alla comunità di dare senso all’imprevisto, alla devianza, al pericolo e alla trasgressione. Come osserva Dal Molin, l’antico sistema di credenze animistiche, secondo cui «ogni creatura, ogni cosa aveva un’anima»[14], è ormai collassato, ma ha lasciato “code” persistenti nell’immaginario collettivo, che non sono residui passivi, ma continuano a operare come categorie interpretative attive, capaci di spiegare eventi altrimenti incomprensibili.
Le figure del Mažariol, del Sanguanèl e del Martorèl costituiscono un nucleo omogeneo, sia dal punto di vista morfologico sia funzionale. Esse presentano una distribuzione geografica precisa all’interno della provincia di Belluno, ma condividono tratti strutturali comuni: piccola statura, colore rosso, legame con il bosco e con gli spazi liminali, ambiguità morale, capacità di disorientamento e di fascinazione.
Come afferma Daniela Perco, antropologa bellunese, gli appellativi Mažariól, Mažarol, Mažaruò, Mužariol, Sanguanèl, Salvanèl e Martorèl designano esseri «con caratteri e comportamenti sostanzialmente analoghi»[15], la cui variabilità nominale risponde più a una logica territoriale che a differenze sostanziali. L’etimologia di Mažarol viene ricondotta a mattea (mazza), con riferimento all’azione di colpire: un elemento che spiega la credenza secondo cui alcune deformazioni degli alberi sarebbero il risultato dei colpi inferti da queste creature.[16] Dal punto di vista simbolico, la prevalenza cromatica del rosso — tratto distintivo soprattutto del Sanguanèl — rimanda a fuoco, sangue, fertilità, eros.[17] Infatti, in alcuni contesti agordini il termine Mažarol indica anche il fuoco, segnalando una sovrapposizione tra figura mitica ed elemento naturale.[18] Sul piano comportamentale, queste entità esercitano un potere specifico: disorientano. Calpestare l’impronta del Mažariol o del Salvanel significa perdere la percezione del tempo e dello spazio; il soggetto cade in uno stato di fascinazione che lo spinge a muoversi verso luoghi pericolosi o inaccessibili. L’espressione dialettale «I à pescà su la pèca del Mažarol»[19] non indica soltanto uno smarrimento fisico, ma assume un valore metaforico più ampio: sfortuna persistente, perdita di orientamento esistenziale, affronto al rispetto del bosco.
Queste figure agiscono soprattutto sui soggetti come bambini, adolescenti, individui non pienamente integrati nella comunità. Il rapimento temporaneo di bambini lasciati incustoditi, frequente nelle narrazioni legate al Sanguanèl, risponde a una funzione pedagogica evidente: segnalare i rischi dell’allentamento del controllo sociale, soprattutto al crepuscolo e nei pressi del bosco: accanto al ruolo di agenti del disordine, Mazariol e affini, sono anche eroi civilizzatori. Insegnano tecniche casearie facendosi portavoce dei saperi tradizionali locali, accudiscono il bestiame, incarnano il modello del buon allevatore.[20] Tuttavia, questi benefici non sono mai stabili: ogni tentativo umano di appropriarsi o compensare il loro operato (ad esempio regalando un vestito) provoca la rottura del rapporto. La lezione implicita è chiara: il confine tra mondo umano e mondo selvatico non può essere annullato senza conseguenze.
Secondo la documentazione e le testimonianze raccolte, nel 1887 un bambino di pochi anni, Marsilio Pederiva, scomparve improvvisamente nel territorio di Servo, sotto gli occhi della madre. L’evento attivò immediatamente l’intero villaggio, che si mobilitò nelle ricerche. Dopo tre giorni, il bambino fu ritrovato in un luogo boscoso e distante, denominato Casinàc, da un abitante della contrada Coldepìn, Antonio Zucco, che lo ricondusse sano e salvo alla famiglia. Il ritorno del bambino fu accolto dal suono festoso delle campane e dalla banda comunale, in un clima di partecipazione collettiva.[21]
Dal Molin precisa che il racconto gli fu riferito nel 1965 da Adelasia Bastiana, tramite registrazione, e successivamente confermato — con lievi variazioni — da Rosina Dalla Corte, allora novantaduenne. Questo dato è metodologicamente rilevante: la persistenza della memoria, pur con scarti minimi, indica la solidità del nucleo narrativo e la sua integrazione nel patrimonio collettivo. Ciò che rende la vicenda storicamente significativa è proprio la sua ordinarietà: la scomparsa di un bambino in un contesto rurale non è un evento eccezionale in sé. Tuttavia, l’assenza di una spiegazione immediata e l’angoscia generata dall’evento aprono uno spazio interpretativo che la comunità colma ricorrendo alle categorie del soprannaturale.
Diversamente dai folletti silvestri, il Can de la Belatriže rappresenta una figura eminentemente notturna e persecutoria. Non è legato a un singolo luogo, ma attraversa il territorio con una mobilità sovrumana, tracciando una vera e propria geografia del terrore. La sua funzione non è quella di disorientare, bensì di punire.
Nel racconto riportato da Dal Molin, il Can de la Belatriže appare come un enorme cane infernale, accompagnato da una muta ululante, capace di coprire in poche ore distanze impossibili.[22]
La funzione sociale di questa figura è duplice. Da un lato, agisce come dispositivo di controllo comportamentale: scoraggia l’erranza notturna, l’ubriachezza, la trasgressione delle regole comunitarie. Dall’altro, opera come sanzione simbolica nei confronti dello scetticismo.
Il racconto della “vera storia del Can de la Belatriže”, così come tramandato nella memoria orale e rielaborato da Franca Facchin, presenta una struttura narrativa complessa e fortemente performativa. Il narratore insiste più volte sulla veridicità della storia, richiamando una catena di testimoni maschili (“me nono”, “me barba Tonin”), descritti come uomini concreti, “che credevano solo ai fatti”, rafforzando così l’autorità della narrazione. Il Can de la Belatriže viene descritto attraverso una serie di tratti iperbolici: dimensioni gigantesche, zampe lunghissime, denti bianchissimi come lame, occhi rossi come tizzoni, accompagnato da una muta infernale il cui latrare (“bic-bac, bic-bac”) anticipa la tragedia.[23] La precisione toponomastica del percorso notturno — Casinàc, Servo, Valorca, Sorriva, Schenèr — trasforma il racconto in una vera e propria mappa del terrore, radicata nello spazio reale e quindi difficilmente confutabile.[24]
La vicenda di Tita Talòc rappresenta il nucleo morale del racconto. A differenza degli altri abitanti, Tita nega l’esistenza del Can de la Belatriže, lo deride e lo provoca apertamente, soprattutto tornando ubriaco dall’osteria. La sua colpa non è solo l’irriverenza, ma la messa in discussione pubblica di una credenza condivisa che svolge una funzione di controllo sociale. La punizione che segue non è la morte, ma una trasformazione irreversibile: la paura lo segna fisicamente, imbiancandogli capelli, ciglia e barba. Il corpo diventa così prova tangibile dell’esperienza e la sua mutazione garantisce la persistenza del racconto nella memoria collettiva.
Elemento centrale della narrazione è la scartaža[25], lasciata come avvertimento davanti alla porta, insieme all’impronta bruciata sulla legna. Questi segni materiali svolgono una funzione cruciale: ancorano l’evento al mondo sensibile, impedendo che venga relegato al piano dell’invenzione. Ancora una volta, il soprannaturale si manifesta attraverso tracce visibili, che rendono il racconto verificabile e quindi socialmente efficace.
Nel complesso, la storia del Can de la Belatrize si configura come un potente dispositivo educativo. Serve a dissuadere dall’erranza notturna, dall’ubriachezza, dalla trasgressione e dallo scetticismo. Attraverso la paura, la comunità riafferma i propri confini morali e spaziali, utilizzando il racconto come strumento di disciplina e coesione.
Nel sistema simbolico di Servo, anche streghe e diavolo occupano una posizione centrale nella gestione del disordine sociale. La strega non è ambigua: è portatrice di male, di rottura, di minaccia. Tuttavia, la sua identificazione non avviene attraverso pratiche rituali complesse, bensì tramite un processo induttivo che parte dal corpo e dal comportamento.
Dal Molin mostra come lo stereotipo di strega si costruisca a partire da elementi marginali: uno sguardo storto, una deformità fisica, un abbigliamento trasandato, una condizione di isolamento sociale.[26] Non è la seduzione a definire la strega, come in altri contesti europei, ma l’opposto: la sua non-desiderabilità, la sua eccentricità rispetto alle norme del decoro.
Le streghe spiegano l’insuccesso economico, la malattia improvvisa, la morte infantile, la sterilità del bestiame. Toccare il latte, guardare un bambino, pronunciare una minaccia: ogni gesto diventa potenzialmente causale. In questo senso, la stregoneria funziona come teoria locale della sventura, capace di attribuire responsabilità a soggetti identificabili.
Il diavolo, a sua volta, non è solo una figura teologica, ma una presenza diffusa e quotidiana. I confini tra demonio, spiriti maligni e cattiva coscienza individuale sono labili. Il diavolo «coincide con la dimensione della cattiveria, della malvagità, del male sia nell’uomo che nella natura», penetrando nel linguaggio, nella toponomastica e nei disturbi mentali.[28]
L’ossessione diabolica, soprattutto nei soggetti anziani, appare come un residuo persistente della cultura premoderna, difficilmente eliminabile anche in epoca contemporanea. In questo senso, streghe e diavolo rappresentano modalità durature di interpretazione della fragilità umana e dell’angoscia esistenziale.
Narrazione orale e trasmissione della memoria
Fig 5. "Il diavolo", Vico Calabrò, 2010
L’analisi delle testimonianze orali raccolte a Sovramonte consente di approfondire e problematizzare quanto emerge dalle fonti scritte, confermando il ruolo centrale dell’oralità nella costruzione, trasmissione e localizzazione dell’immaginario soprannaturale. Le interviste realizzate con Ernesta Dalla Corte (Servo), Rino De Cia (Sorriva) e Maria De Cia (Sorriva) mostrano come le figure leggendarie analizzate da Dal Molin non appartengano esclusivamente al passato documentato, ma continuino a vivere nella memoria individuale e collettiva, seppure con modalità e accenti differenti.
Un primo elemento di forte continuità con quanto descritto da Dal Molin riguarda la pervasività della credenza. Ernesta Dalla Corte, nata nel 1928, descrive Sovramonte come un paese storicamente molto superstizioso, in cui le storie circolavano come verità condivise e raramente messe in discussione. La sua narrazione restituisce con chiarezza la coesistenza – non percepita come contraddittoria – tra una religiosità cattolica intensa e un sapere soprannaturale di matrice non istituzionale. Questa compresenza conferma l’osservazione di Dal Molin secondo cui religiosità ufficiale e religiosità naturale non si escludono, ma si sovrappongono e si legittimano reciprocamente.
Nelle testimonianze raccolte, il Sanguanèl emerge come la figura più centrale e persistente. Tutti e tre gli informatori ne condividono una descrizione sostanzialmente unitaria: un essere di piccole dimensioni, vestito di rosso, con i piedi girati all’insù, abitante dei boschi. Tuttavia, la sua collocazione spaziale varia in modo significativo. Ernesta lo situa nel bosco sotto Servo, in prossimità delle “peche del Sanguanèl” luogo in cui, ancora oggi, si possono vedere le sue impronte scavate nella roccia, mentre Rino e Maria De Cia lo collocano sotto l’abitato di Sorriva. Questa variazione non implica la moltiplicazione della creatura — nessuno degli informatori ipotizza l’esistenza di più Sanguanèl — ma rivela piuttosto un processo di localizzazione funzionale del mito: ogni comunità proietta la figura soprannaturale nei luoghi percepiti come più pericolosi o liminali del proprio territorio.
Questo dato conferma in modo puntuale l’ipotesi di Dal Molin secondo cui le figure leggendarie operano come strumenti di mappatura simbolica dello spazio, contribuendo a definire confini, interdizioni e zone di rischio.
L’oralità rafforza inoltre la funzione pedagogica del soprannaturale. Ernesta Dalla Corte insiste sul fatto che il Sanguanèl, pur essendo «inventato per far paura», svolgesse un ruolo educativo: insegnava il rispetto del bosco, la prudenza nei movimenti e la convivenza con un ambiente potenzialmente ostile. Allo stesso tempo, gli vengono attribuite competenze positive, come la trasmissione di saperi caseari, elemento che richiama direttamente la figura del Mažariol descritta da Dal Molin.
Rino De Cia conferma questa funzione dissuasiva, sottolineando come la paura del Sanguanèl fosse reale e interiorizzata durante l’infanzia. Particolarmente significativa è la sua affermazione secondo cui «tra i bambini c’era sempre qualcuno che giurava di averlo visto, ma anche tra i grandi, ma forse loro già sapevano che non esisteva»[29], e tale affermazione veniva accettata senza sospetto. La credenza non richiedeva prove: la sua forza risiedeva nella condivisione.
In questo quadro si inserisce anche la figura del Bisac, menzionata da Rino e Maria De Cia ma assente nella testimonianza di Ernesta e nella trattazione di Dal Molin. Il Bisac — un serpente con volto umano, collocato in un punto preciso e pericoloso del territorio agricolo — sembra configurarsi come una variante locale del medesimo meccanismo simbolico: un’entità liminale, associata a un confine fisico (tra campo e burrone), utilizzata per proteggere i bambini dai rischi concreti. Rino afferma: «Mi trovavo con mia mamma nel campo, a fare fieno, e lì c’era una teleferica, mi sono avventurato sotto la teleferica e di colpo mi sono trovato il Bisac sotto i piedi, ho urlato e sono scappato. Ancora adesso non riesco a capire cosa ho visto, mi sembrava vero, la faccia da uomo e tutto, chissà, forse me lo hanno solo inculcato e ho finito per vederlo davvero». La difficoltà di Rino nel razionalizzare l’esperienza vissuta, pur riconoscendo la natura “educativa” della figura, mostra l’efficacia duratura di queste narrazioni nel plasmare la percezione.
Diversamente da quanto emerge dalle fonti scritte ottocentesche e novecentesche, nelle testimonianze orali raccolte le figure di streghe e diavoli vengono rilette in modo critico e ricondotte esplicitamente alle condizioni materiali di vita, in particolare alla fame e all’uso diffuso di alcol. Ernesta Dalla Corte colloca con precisione temporale la diffusione di questi racconti nel periodo definito l’an de la fam, associato agli anni della Prima guerra mondiale e dell’occupazione tedesca del 1917-1918. Nel suo racconto, la visione del soprannaturale non è negata, ma spiegata a partire dalla miseria quotidiana: «L’an de la fam l’ha portà miseria, la dente la moria de fam, cei e femene anca. Ghe olea impienirse la panža anca co el bere».[30]
Secondo Ernesta, l’alcolismo — soprattutto maschile, ma non esclusivamente — avrebbe favorito stati alterati della percezione, responsabili delle visioni notturne e dei racconti di incontri con streghe e diavoli. Alla domanda se le streghe potessero riferirsi a donne marginali o dotate di saperi particolari, come suggerito dalla letteratura etnografica, Ernesta nega questa interpretazione, insistendo invece sulla dimensione esperienziale: «Le streghe le le vedea chi che beéa».
Una lettura analoga emerge dalla testimonianza di Maria De Cia, che estende il discorso anche alle donne, sottolineando come la denutrizione colpisse l’intera comunità. Nel suo racconto, la produzione di storie soprannaturali appare come una conseguenza diretta della fame e della necessità di sopravvivere: «Anca le femene no le magnea, parché no ghe n’era. Le beea quel bicer che bastea e dopo le se inventea storie»[31]
In questa prospettiva, le streghe non sono figure socialmente individuabili, né donne marginali riconoscibili all’interno della comunità, ma emergono come costruzioni narrative e collettive, generate da uno stato di sofferenza fisica e psichica diffusa. Il soprannaturale diventa così un linguaggio attraverso cui dare forma e senso a un’esperienza estrema, segnata dalla fame, dalla paura e dall’incertezza.
Queste testimonianze mostrano come la memoria orale contemporanea operi una rilettura razionale delle credenze del passato, senza tuttavia sminuirne l’importanza. Le storie di streghe e di diavoli non vengono cancellate, ma ricondotte a un contesto storico preciso, in cui il confine tra realtà e immaginazione risultava inevitabilmente sfumato. In questo senso, la memoria non si limita a conservare il racconto, ma lo interpreta, rivelando i meccanismi culturali attraverso cui la comunità di Sovramonte ha affrontato la precarietà dell’esistenza.
Le interviste permettono inoltre di precisare e arricchire il ruolo del filò come spazio narrativo. Maria De Cia fornisce una descrizione dettagliata del filò a Sorriva: la stalla illuminata da luci a olio, le donne impegnate nei lavori domestici, i bambini intenti a sgranare le pannocchie, gli uomini invece più defilati. In questo contesto, le storie venivano raccontate principalmente dalle donne anziane, che assumevano il ruolo di depositarie e creatrici del sapere narrativo. L’atto performativo del “far finta di leggere” una carta, pur inventando il racconto, rivela una consapevolezza narrativa che non riduce, ma anzi rafforza, l’efficacia delle storie. Maria conferma inoltre l’ambivalenza del filò rispetto all’autorità ecclesiastica: pratica tollerata ma sospetta, luogo di socialità necessario ma moralmente ambiguo, in linea con le fonti riportate da Dal Molin.
Di particolare interesse è il contrasto con la testimonianza di Ernesta Dalla Corte, che nega la presenza di racconti leggendari nel filò di Servo, ricordato come uno spazio quasi esclusivamente dedicato al rosario: «Nel filò che facevo io da bambina si diceva solo il rosario, niente storie, solo il Signore». Questa divergenza suggerisce una gestione differenziata della trasmissione orale all’interno delle frazioni: a Sorriva il filò sembra aver mantenuto una funzione narrativa più ampia, mentre a Servo la circolazione delle storie potrebbe essere avvenuta in contesti più privati o informali. Tale differenza non contraddice Dal Molin, ma ne arricchisce il quadro, mostrando come la trasmissione dell’immaginario non sia uniforme nemmeno all’interno di un microcosmo geografico ristretto.
Nel loro insieme, le testimonianze orali confermano la solidità dell’impianto interpretativo di Dal Molin, ma introducono anche elementi di complessità. Emergono nuove figure (come il Bisac), variazioni nella collocazione spaziale delle stesse creature e interpretazioni più razionalizzanti, come quella proposta da Rino De Cia per la Caccia Selvaggia, ricondotta in parte a branchi reali di cani randagi. Tuttavia, anche queste letture “realistiche” non eliminano il carattere mitico del racconto, ma ne rappresentano piuttosto una rielaborazione moderna.
L’oralità si conferma così non come semplice veicolo di tradizione, ma come spazio dinamico di negoziazione del senso, in cui il passato viene continuamente reinterpretato alla luce dell’esperienza individuale e dei mutamenti sociali. In questo processo, la memoria collettiva non si limita a conservare, ma seleziona, adatta e trasforma, mantenendo vivo il legame tra paesaggio, racconto e identità comunitaria.
Conclusioni
Fig 6. "Racconti e filò", Vico Calabrò, 2010
L’analisi del caso di Sovramonte e delle sue frazioni mostra come il paesaggio alpino non possa essere letto esclusivamente come spazio fisico, ma come prodotto di una continua elaborazione simbolica, in cui ambiente, memoria e narrazione si intrecciano. Le leggende, le figure soprannaturali e i luoghi ad esse associati contribuiscono a costruire una geografia del meraviglioso che orienta i comportamenti, definisce i confini del lecito e del pericoloso e offre strumenti culturali per affrontare l’incertezza dell’esistenza.
Il confronto tra le fonti scritte e le testimonianze orali conferma la centralità dell’oralità nella trasmissione di questi saperi, ma ne mette in luce anche la natura dinamica. Le voci degli informatori non si limitano a riprodurre i racconti tradizionali, bensì li reinterpretano alla luce dell’esperienza vissuta, collegando il soprannaturale a condizioni materiali precise, quali la fame, la povertà e la precarietà. In questo processo, la memoria collettiva si rivela uno spazio di negoziazione continua tra credenza, spiegazione e distanziamento critico.
Le figure del Sanguanèl, del Can de la Belatriže, delle streghe e degli altri spiriti analizzati non rappresentano residui folklorici privi di funzione, ma dispositivi simbolici attraverso cui la comunità ha storicamente interpretato il rapporto con un ambiente percepito come ostile e imprevedibile. La loro localizzazione variabile, adattata ai diversi contesti territoriali, conferma il ruolo del racconto come strumento di mappatura simbolica del rischio.
In un contesto di progressiva scomparsa dei luoghi e dei tempi della narrazione tradizionale, la raccolta e l’analisi delle testimonianze orali assumono un valore che va oltre la documentazione del passato. Esse contribuiscono alla conservazione della memoria collettiva e permettono di restituire complessità a un patrimonio narrativo che rischia di essere semplificato o perduto, offrendo al contempo spunti per una riflessione più ampia sull’antropologia del paesaggio e sulle geografie immaginarie delle vallate alpine.
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NOTE
[1] T. INGOLD, The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, London – New York, 2000.
[2] G. M. DAL MOLIN, Serbo. Antropologia di un villaggio feltrino di montagna fra ’800 e ’900, Feltre, 2010.
[3] E. DE MARTINO, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino, 2002 (1ª ed. 1948).
[4] G. M. DAL MOLIN, Serbo, pp. 127-129.
[5] Cfr nota 2.
[6] Cfr nota 2.
[7] G. M. DAL MOLIN, Serbo, pp.145-149.
[8] Ivi, pp. 129-130.
[9] Cfr nota 7.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem
[12] Ivi, pp.144-148
13] Ivi, p. 135
[14] Ivi, pp. 145-146.
[15] Leggende e credenze di tradizione orale della montagna bellunese, vol. I, a cura di D. PERCO – C. ZOLDAN, Seravella, 2001.
[16] Ivi, pp. 7.9.
[17] Cfr nota 30.
[18] Cfr nota 30.
[19] G. M. DAL MOLIN, Serbo, pp. 153-155, pp 153-155.
[20] cfr nota 19.
[21] G. M. DAL MOLIN, Serbo, pp. 156-157.
[22] Ivi, pp. 148-149.
[23] Cfr nota 22.
[24]F. FACCHIN, Racconti, spiriti e leggende del Feltrino, Feltre, 2008.
[25] Cfr nota 24.
[26] G. M. DAL MOLIN, Serbo,pp.159-163.
[28] Cfr nota 26.
[29] Testimonianza orale di Rino De Cia, conservata presso l’archivio personale dell’autrice, novembre 2025.
[30] Testimonianza orale di Ernesta, conservata presso l’archivio personale dell’autrice, novembre 2025.
[31] Testimonianza orale di Maria de Cia, conservata presso l’archivio personale dell’autrice, novembre 2025.
BIBLIOGRAFIA
• G. M. DAL MOLIN, Serbo. Antropologia di un villaggio feltrino di montagna fra Ottocento e Novecento, Feltre, 2010.
• E. DE MARTINO, Sud e magia, Milano, 1959.
• E. DE MARTINO, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino, 2002 (1ª ed. 1948).
• F. FACCHIN, Racconti, spiriti e leggende del Feltrino, Feltre, 2008.
• T. INGOLD, The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, London – New York, 2000.
• A. PELLIN, Cronache parrocchiali di Sovramonte, manoscritto, 1933, Archivio parrocchiale di Sovramonte.
• Leggende e credenze di tradizione orale della montagna bellunese, vol. I, a cura di D. PERCO – C. ZOLDAN, Seravella, 2001.
Fonti orali
Testimonianza di Dalla Corte, Ernesta (1928), Servo (Sovramonte), intervista orale, novembre 2025.
Testimonianza di De Cia, Rino (1947), Sorriva (Sovramonte), intervista orale, novembre 2025.
Testimonianza di De Cia, Maria (1949), Sorriva (Sovramonte), intervista orale, novembre 2025.
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